VII.
Эстетики-идеалисты считали так называемое возвышенное "моментом" прекрасного. Чернышевский доказывает, что возвышенное не есть видоизменение прекрасного и что идеи возвышенного и прекрасного совершенно различны между собою, между ними "нет ни внутренней связи, ни внутренней противоположности". Он дает свое собственное определение возвышенного, обнимающее и объясняющее, как ему кажется, все явления, относящиеся к этой области: "возвышенным кажется человеку то, что гораздо больше предметов или гораздо сильнее явлений, с которыми сравнивается человеком".
К своему определению возвышенного Чернышевский приходит путем следующих рассуждений: "Господствующая эстетическая система говорит, что возвышенное есть проявление абсолютного или перевес идеи над формою". Но эти два определения совершенно различны по своему смыслу, так как перевес идеи над формою производит не собственно понятие возвышенного, а понятие туманного, неопределенного и понятие безобразного. Определением собственно возвышенного остается, следовательно, лишь то, согласно которому возвышенное есть проявление абсолютного. Но и оно не выдерживает критики. Если мы захотим вдуматься в то, что происходит в нас при созерцании возвышенного, то убедимся, что возвышенным представляется нам самый предмет, а не вызываемое им настроение: величественно море, величественна такая-то гора, величественна такая-то личность. Конечно, созерцание возвышенного может навести на различные размышления, усиливающие испытываемое нами впечатление: но созерцаемый нами предмет остается возвышенным совершенно независимо от того, являются или нет такие мысли. "И потому, если бы даже и согласиться, что созерцание возвышенного всегда ведет к идее бесконечного, то возвышенное, порождающее такую мысль, а не порождаемое ею, должно иметь причину своего действия на нас не в ней, а в чем-нибудь другом". Но на самом деле созерцание возвышенного далеко не всегда приводит нас к мысли о бесконечном. Монблан и Казбек -- величественные горы, но никто не скажет, что они бесконечно велики; гроза -- очень величественное явление, но между грозой и бесконечностью нет ничего общего; любовь или страсть может быть чрезвычайно величественна, но и она не может вызвать идею бесконечного. Некоторые предметы и явления кажутся нам возвышенными просто потому, что они больше других. "Монблан и Казбек -- величественные горы, потому что гораздо огромнее дюжинных гор и пригорков, которые мы привыкли видеть... Гладкая площадь моря гораздо обширнее площади прудов и маленьких озер, которые беспрестанно попадаются путешественникам; волны моря гораздо выше волн этих озер, потому буря на море -- возвышенное явление, хотя бы никому не угрожала опасностью... Любовь гораздо сильнее наших мелочных расчетов и побуждений; гнев, ревность, всякая вообще страсть также гораздо сильнее их, потому страсть -- возвышенное явление... Гораздо больше, гораздо сильнее -- вот отличительная черта возвышенного".
Приступая к критике господствующих определений возвышенного, Чернышевский сожалеет о том, что он не может в своей диссертации показать настоящее значение абсолютного в области метафизических понятий. Он не без причины сожалеет об этом. Показать значение абсолютного -- значило бы для него опровергнуть абсолютный идеализм в его основании, а, опровергнув основу абсолютного идеализма, поставив читателя на свою собственную материалистическую точку зрения, он уже без труда заставил бы его признать несостоятельность идеалистических определений возвышенного, а также и других эстетических понятий. Мы доскажем то, чего не досказал наш автор.
Абсолютный идеализм считает сущностью всего мирового процесса абсолютную идею. Эстетики школы Гегеля апеллировали к абсолютной идее, как к последней инстанции, от которой зависят все (т. е. и эстетические) понятия в которой разрешаются все смущающие нас противоречия {См. "Эстетику" Фишера (особенно т. I, стр. 47 или следующие) и самого Гегеля.}. Фейербах показал, как мы уже знаем, что абсолютная идея есть процесс мышления, рассматриваемый как сущность мирового процесса. Он развенчал абсолютную идею. Но вместе с могучей царицей падали и все ее многочисленные вассалы. Все отдельные идеи и понятая, получавшие свой высший смысл от абсолютной идеи, оказывались как бы лишенными содержания и потому нуждались в коренном пересмотре. Возьмем хоть понятие возвышенного. Пока абсолютная идея считалась основой всего сущего, эстетики-идеалисты никого не удивляли, говоря: возвышенное есть проявление абсолютного. Но, когда абсолютное оказалось сущностью нашего собственного мыслительного процесса, это определение утратило всякий смысл. Гроза есть возвышенное явление природы; но как же может проявляться в ней наше собственное мышление? Ясно, стало быть, что понятие возвышенного необходимо перестроить заново. Сознание этой необходимости и сказалось в попытке Чернышевского найти новое определение для этого понятия.
Трагическое составляет важнейшее видоизменение возвышенного. Разойдясь с идеалистами в понятии этого последнего, Чернышевский, конечно, должен был разойтись с ними и во взгляде на трагическое. Чтобы уяснить себе, чем именно вызвано было здесь его разногласие с идеалистами, надо вспомнить некоторые исторические взгляды Гегеля. По Гегелю, Сократ был представителем нового принципа в общественной и умственной жизни Афин; в этом -- его слава и его историческая заслуга. Но, выступив представителем нового принципа, Сократ пришел в столкновение с существовавшими в Афинах законами. Он нарушил их и погиб жертвою этого нарушения. И такова вообще судьба исторических героев: смелые новаторы, они нарушают установившийся законный порядок; в этом смысле они преступны. Установленный законный порядок вещей наказывает их гибелью. Но их гибелью искупается то, что было преступного в их деятельности, и представляемые ими принципы торжествуют после их смерти. Такой взгляд на историческую деятельность героев заключает в себе два существенно различных элемента. Первый элемент состоит в указании очень часто повторяющегося в истории факта столкновения новаторов с установившимся законным порядком. Второй заключается в стремлении оправдать тоже нередко повторяющийся факт гибели новаторов. Эти два элемента соответствуют двойственному характеру абсолютного идеализма. В качестве диалектической системы философии, абсолютный идеализм рассматривал явления в их развитии, в их возникновении и уничтожении. Процесс развития исторических явлений совершается посредством человеческой деятельности. Борьба старого с новым есть борьба людей противоположных направлений. Эта борьба стоит подчас очень многих невинных жертв. Таков неоспоримый исторический факт. Гегель указывает его и выясняет его неизбежность. Но идеализм Гегеля есть не только диалектическая система; он хочет быть также системой абсолютной истины. Он обещает ввести нас в мир абсолютного. А в мире абсолютного нет несправедливости. Поэтому абсолютный идеализм Гегеля уверяет, что, собственно говоря, безвинно люди никогда не гибнут; что так как их поступки -- поступки индивидов -- по необходимости носят на себе печать ограниченности, то, будучи справедливыми, с одной стороны, они несправедливы с другой. И вот эта-то их несправедливость и является причиною их гибели. Таким образом с "абсолютной идеи", со "всемирного духа" снимается всякая ответственность за страдания, которыми сопровождается поступательное движение человечества. Рассматриваемая таким образом история становится своего рода теодицеей.
Основанное на философии Гегеля учение о трагическом станет вполне понятно читателям, если мы скажем, что, согласно этому учению, судьба Сократа есть один из высочайших примеров трагического. Афинский мудрец своей гибелью искупил неизбежную односторонность своего собственного дела. Его гибель была необходимой искупительной жертвой. Без такой жертвы осталось бы неудовлетворенным наше нравственное чувство. Согласитесь, что очень странно это нравственное чувство, требующее гибели всех тех, которые энергичнее и успешнее других борются против общественного застоя! Такого чувства не может быть у непредубежденного человека. Оно было придумано, "конструировано" философами. Это, разумеется, не укрылось от Чернышевского, совершенно справедливо говорившего, что мысль -- видеть виновного в каждом погибающем -- натянутая и жестоОна выросла, по его словам, из древнегреческой идеи судьбы. Но "всякий образованный человек понимает, как смешно смотреть на мир теми глазами, какими смотрели греки геродотовских времен; всякий ныне очень хорошо понимает, что в страдании и погибели великих людей нет ничего необходимого; что не всякий гибнущий человек гибнет за свои преступления, что не всякий преступник погибает, что не всякое преступление наказывается судом общественного мнения и проч. Потому нельзя не сказать, что трагическое не всегда пробуждает в нас идею необходимости и что вовсе не в идее необходимости основание действия его на человека и сущность его".
Как же понимает трагическое сам Чернышевский?
После всего сказанного нам нетрудно уже предвидеть, какой взгляд на трагическое найдем мы в "Эстетических отношениях". Чернышевский говорит: "Трагическое есть страдание или погибель человека -- этого совершенно достаточно, чтобы исполнить нас ужасом и состраданием, хотя бы в этом страдании, в этой погибели и не проявлялась никакая "бесконечно могущественная и неотразимая сила". Случай или необходимость причины страдания и погибель человека -- все равно, страдание и погибель ужасны. Нам говорят: "чисто случайная погибель -- нелепость в трагедии"; в трагедиях, писанных авторами, может быть, а в действительной жизни -- нет. В поэзии автор считает необходимою обязанностью "выводить развязку из самой завязки"; в жизни развязка часто совершенно случайна, и трагическая участь может быть совершенно случайной, не переставая быть трагическою. Мы согласны, что трагична участь Макбета и леди Макбет, необходимо вытекающая из их положения и дел. Но неужели не трагична участь Густава-Адольфа, который погиб совершенно случайно в битве под Люцином, на пути торжества и победы?".
В конце концов Чернышевский определяет трагическое, как Он думает, что это наиболее полное определение трагического. "Правда,-- прибавляет он, -- что большая часть произведений искусства дает право прибавить: "ужасное, постигающее человека более или менее неизбежно"; но, во-первых, сомнительно, до какой степени справедливо поступает искусство, представляя это ужасное почти всегда неизбежным, когда в самой действительности оно бывает большею частью вовсе не неизбежно, а чисто случайно; во-вторых, кажется, что очень часто только по привычке доискиваться во всяком произведении искусства "необходимого сцепления обстоятельств", "необходимого развития действия из сущности самого действия", мы находим, с грехом пополам, "необходимость в ходе событий" и там, где ее вовсе нет, например, в большей части трагедий Шекспира". Итак, трагическим называется ужасное в жизни человека, и было бы ошибкой считать это ужасное результатом "необходимого хода событий". Такова мысль Чернышевского. Справедлива ли она? Прежде, чем ответить на этот вопрос, полезно спросить себя: почему же думает наш автор, что необходимость отсутствует в большей части "трагедий" Шекспира? И о какой необходимости можно говорить здесь? Очевидно, только о психологической необходимости. Что понимаем мы под этими словами? То, что мысли, чувства и действия данного лица,-- в нашем случае данного героя драмы,-- с необходимостью вытекают из его характера и его положения. Но можно ли сказать, что в драмах Шекспира отсутствует эта необходимость? Совсем нет! Совсем напротив! Она составляет главную отличительную черту драматических произведений Шекспира. Как же понимать слова Чернышевского? По-видимому, их можно понять только в том смысле, что он отказывается признать неизбежным, необходимым все то зло и все те человеческие страдания, которые находят свое выражение у Шекспира. Общественная точка зрения Чернышевского была точка зрения, так сказать, условий,-- совершенно неизбежный оптимизм. Но собственно к вопросу о трагическом он не имеет прямого отношения. Шекспиру приходилось изображать не то, что могло бы быть, а то, что было; он брал психологическую природу человека не в том ее виде, который она примет в будущем, а в том, какой был известен ему на основании его наблюдений над людьми, И эта психологическая природа современных ему людей представляла собою не случайное, а необходимое явление. Да и что такое случайность, если не необходимость, ускользающая от нашего внимания? Конечно, мы не можем представлять себе необходимость в. виде греческого рока. Но ведь ее можно представить себе совсем иначе. В наше время вряд ли кто станет приписывать, например, гибель Гракхов воле "рока", силе "судьбы" и т. д. Всякий, или почти всякий, согласится с тем, что она была подготовлена ходом развития римской общественной жизни. "необходимого сцепления обстоятельств". Это вовсе не значит, что мы должны равнодушно относиться к гибели таких людей. Мы можем от всей души желать им победы. Но это не мешает нам понимать, что их победа возможна при наличности таких-то и таких-то общественных условий и невозможна при отсутствии этих условий. Вообще противоположение желательного необходимому не выдерживает критики и представляет собою лишь частный случай того дуализма, -- осужденного, между прочим, и Фейербахом, учителем Чернышевского,-- того дуализма, который разрывает связь между субъектом и объектом. Всякая монистическая философия, -- а философия Чернышевского не без основания объявляла себя таковой,-- обязана стремиться к тому, чтобы объяснить желательное необходимым, понять возникновение данных желании у данного общественного человека, как законообразный, и потому необходимый, процесс. общей отвлеченной формулировке. Но ни Фейербах, ни Чернышевский не понимали, что эта задача неизбежно встает перед каждым из тех, которые хотят понять человеческую историю вообще и историю идеологии в частности. Этим и объясняется неудовлетворительность изложенного в диссертации Чернышевского взгляда на трагическое. Гегель, рассматривавший судьбу Сократа, как драматический эпизод из истории внутреннего развития афинского общества, глубже понимал трагическое, нежели Чернышевский, которому судьба эта, по-видимому, представлялась просто-напросто ужасною случайностью. Чернышевский только тогда сравнялся бы с Гегелем в понимании трагического, если бы он, подобно великому немецкому идеалисту, стал на точку зрения развития, которая, к сожалению, почти вполне отсутствует в его диссертации. Слабая сторона взгляда Гегеля на судьбу того же Сократа заключается в стремлении убедить нас в том, что гибель афинского мудреца была необходима для примирения кого-то с чем-то и для удовлетворения требований высшей справедливости, которые будто бы были отчасти нарушены Сократом. Но это стремление Гегеля не имеет ничего общего с его диалектикой. Оно было внушено тем метафизическим элементом, который был свойствен его философии и который придавал ей столь заметный отпечаток консерватизма. Задача Фейербаха и его учеников, критиковавших философию Гегеля, заключалась в беспощадной борьбе с этим метафизическим элементом, устранение которого должно сделать ее алгеброй процесса. слабую сторону предложенной Гегелем теории трагического,-- представление о гибели героя, как о необходимом условии уже известного нам "примирения",-- но и показать, откуда собственно она явилась. т. е., иначе сказать, применить орудие диалектики к рассмотрению самой философии Гегеля. Но ни сам Чернышевский, ни его учитель Фейербах не в состоянии были сделать этого. Диалектическая критика Гегелевской философии была дана лишь Марксом и Энгельсом.
В учении о комическом наш автор мало разошелся с "господствующей эстетической системой". Это произошло по той простой причине, что с принятого идеалистами определения: "комическое есть перевес образа над идеей", "внутренняя пустота и ничтожность, имеющая притязание на содержание и реальное значение". И он прибавляет, что эстетики-идеалисты слишком суживали понятие комического, противополагая его лишь понятию возвышенного: "комическое мелочное и комическое, глупое или тупоумное, конечно, противоположно возвышенному; но комическое уродливое, комическое безобразное противоположно прекрасному, а не возвышенному".